The Death of God and the Meaning of Life

نویسنده: جولیان یانگ (Julian Young)

ترجمه: بهنام خداپناه

عنوان احتمالی فارسی: فلسفه ی قاره ای و معنای زندگی

ناشر: حکمت (در دست چاپ)

Heidegger's Later Philosophy

نویسنده: جولیان یانگ (Julian Young)

ترجمه: بهنام خداپناه

عنوان احتمالی فارسی: هایدگر واپسین

ناشر: حکمت (در دست ترجمه)

Humanism

نویسنده: استفان لاو (Stephen law)

ترجمه: بهنام خداپناه، امیر اسکندری

عنوان احتمالی فارسی: اومانیسم

ناشر: .....(در دست ترجمه)

همه حيوانات برابرند

 "به ياد خرس هايي که بيرحمانه سلاخي شدند"(م)

 پيتر سينگر

 ترجمه بهنام خداپناه

منتشره در مجله ی اطلاعات حکمت و معرفت/ آبان ماه 139۰

 اگر در اين آرزو به سر مي بريم که در زمره  ستمگران نباشيم،  بايد خود را براي بازانديشي حتي بنيادي ترين گرايش هايمان مهيا کنيم. ما  بايد اعمال خود را از ديدگاه آن دسته از موجوداتي لحاظ کنيم که به وسيله  گرايش ها و اعمال ما، مشمول بيشترين ضرر و زيان ها شده اند. قصد من در اينجا حمايت از اين مطلب است که ما چنين انتقال ذهني اي را درباره  گرايش ها و اعمال خود نسبت به يک گروه بسيار بزرگ از موجودات صورت دهيم؛ يعني اعضاي گونه هايي غير از گونه  خود ما، گروهي از موجودات که معمولا به شکل گمراه  کننده اي آنها را حيوانات مي خوانيم. به بيان ديگر، قصد من مهيا کردن استدلال براي تعميم اصل اساسي برابري نسبت به گونه هايي غير از گونه هاي انساني است.
در سال هاي اخير شماري از گروه هاي ستمديده به شکلي نيرومند مبارزاتي را براي برابري صورت داده اند. از نمونه  کلاسيک چنين مبارزاتي مي توان به جنبش آزادي خواه سياهپوستان اشاره کرد که خواستار پايان تبعيض و پيش داوري نسبت به خود بودند که سبب شده بودسياهپوستان شهروندان درجه  دوم محسوب شوند. مطالبات فوري جنبش آزادي خواه سياهپوستان و موفقيت هاي اوليه اش گرچه محدود بود اما به عنوان مدلي براي گروه هاي ستمديده ديگر مطرح شد. ما با جنبش هاي آزادي خواه اسپانيايي-آمريکايي ها، گِي ها و تنوعي از گروه هاي حداقلي آشنا هستيم. زماني که يک گروه اکثريت _ براي نمونه زنان _ مبارزات خود را آغاز مي کند، برخي مي پندارند که ما به پايان راه نزديک شده ايم حتي در نظر آن دسته از حلقه هاي آزادي خواهي که براي طولاني مدت به آزادي خود شان از پيشداوري ها و تبعيض عليه اقليت هاي نژادي مباهات کرده اند تبعيض براساس جنسيت به عنوان آخرين شکل از تبعيض مورد توافق قرار مي گيرد و بدون هيچ گونه نهانکاري يا ادعايي با آن مخالف مي شود. اما همواره بايد درباره  سخن گفتن از تبعيض جنسيتي به عنوان " آخرين شکل باقيمانده از تبعيض" بسيار محتاط بود. يک، جنبش آزادي خواه خواستار بسط افق هاي اخلاقي ما، تعميم يا تفسير مجدد اصل اساسي برابري اخلاقي است؛ اعمالي که پيشتر در چشم اعمالي طبيعي و گريزناپذير نگريسته مي شدند اکنون به عنوان اعمالي نگريسته مي شوند که برآمده از پيش داوري هاي ناموجه هستند. چه کسي مي تواند با اطمينان اظهار کند که بر هيچ يک از اعمال و گرايش هاي او نقدي وارد نيست؟ اگر بتوانيم چنين عمل ناآشنايي را صورت دهيم  ممکن است به کشفِ الگويي در گرايش ها و اعمال خود نائل شويم که به شکلي سازگار عمل کرده و منافع يک گروه_و معمولا گروهي که خود ما بدان تعلّق داريم_را به قيمت از دست رفتن منافع گروه ديگر قرباني نکند. در اين شيوه ممکن است به ملاحظه  اين مطلب بپردازيم که موردي براي يک جنبش آزادي خواه جديد وجود دارد. 
همه  آن چيزي که عنوان کردم، ممکن است بعيد به نظر رسد و بيش از آنکه به عنوان اهدافي جدي لحاظ شوند به عنوان گونه اي نقيضه  براي جنبش هاي ديگر به شمار روند. در واقع در گذشته ايده  "حقوق حيوانات"  به عنوان نقيضه اي براي  حقوق زن ها به شمار مي رفت. زماني که ماري والستون کرفت  از پيشگامان جريان فمينيسم واپسين کتاب خود را تحت عنوان در دفاع از حقوقِ زن ها در سال 1792 منتشر کرد، ايده هاي او به شکلي گسترده به عنوان ايده هايي بي معنا لحاظ مي شدند و در يک نشريه  با نام مستعار در دفاع از حقوق حيوانات مورد تمسخر و استهزا قرار گرفتند. نويسنده  اين هجونامه (که عملا تامِس تيلور، يعني يکي از فيلسوفان برجسته  دانشگاه کمبريج بود) با نشان دادن اينکه استدلالات والستون کرفت مي تواند يک مرحله پيش رفته و در مورد حيوانات نيز به کار روند، در تلاش برآمد تا از آنها سرباز زند. [او چنين استدلال مي کرد که] اگر معقول باشد که اين استدلالات مي تواند براي زن ها به کار رود، چرا نتوانند براي سگ ها، گربه ها و اسب ها کارآيي داشته باشند؟ به نظر مي رسيد آن استدلالات به شکلي برابر بتوانند براي اين دسته از "حيوانات" نيز کارآيي داشته باشند؛ اما اينکه حيوانات واجد حقوقي باشند آشکارا بي معنا بود. از اين رو استدلالي که به اين نتيجه رسيده، نادرست است  و زماني که اين استدلالات نسبت به حيوانات به کار رفته و نادرست بوده، براي زن ها نيز به کار برود، نادرست مي شوند چون استدلالاتي مشابه در هر دو مورد به کار رفته است.
شيوه اي که بر اساس آن مي توانيم به اين استدلال پاسخ گوييم بيان اين مطلب است که مورد برابري ميان زنان و مردان به نحو معتبري نمي تواند به حيوانات غيرانساني تعميم يابد. براي نمونه، زنان حق راي دادن دارند، زيرا آنها درست شبيه به مردان بر گرفتن تصميمات معقول توانا هستند. از سوي ديگر، سگ ها از درک اهميت راي دادن ناتوان هستند و از اين رو نمي توانند حقي براي راي دادن داشته باشند. نحوه هاي بيشمار ديگري نيز وجود دارد که در آنها زنان و مردان درست شبيه به يکديگر هستند. در حالي که انسان ها و حيوانات ديگر به شکل گسترده اي از هم متفاوت هستند. از اين رو، مي توان چنين گفت که زنان و مردان موجوداتي مشابه يکديگرند و به همين دليل واجد حقوق برابري هستند. درحالي که انسان ها و غيرانسان ها موجوداتي متفاوت از يکديگرند و نبايد حقوق برابري داشته باشند.
تفکر نهفته در پس اين پاسخ به تمثيل تيلور تا اندازه اي درست است، اما به اندازه  کافي کامياب نيست. تفاوت هاي بسياري ميان انسان ها و حيوانات ديگر وجود دارد و اين تفاوت ها بايد سبب برخي تفاوت ها در حقوقي شوند که هر کدام از اين گروه واجد آنها هستند، اما اذعان به اين واقعيت آشکار، هيچ مانعي براي بسط اصل اساسي برابري به حيوانات غيرانساني به شمار نمي آيد. تفاوت هايي ميان زنان و مردان وجود دارد که به شکل برابري غيرقابل انکار هستند و مدافعان آزادي زنان نسبت به اين مسئله آگاهند که اين تفاوت ها ممکن است سبب شکل گيري حقوق متفاوت براي آنها شود. بيشتر فمينيست ها بر اين باورند که زنان مختارانه واجد حق سقط جنين هستند اما از اين مطلب نتيجه نمي شود که چون اين دسته از افراد در حال مبارزه براي تحقق برابري ميان زنان و مردان هستند  بايد از حق مردان براي داشتن حق سقط جنين نيز دفاع کنند. از آنجايي که سقط جنين براي يک مرد منتفي است، سخن گفتن از اين حق براي مردان نيز بي معنا خواهد بود. از آنجايي که يک خوک نمي تواند راي دهد، سخن گفتن از در نظر گرفتن حق راي براي خوک ها نيز فاقد معنا تلقي مي شود. دليلي براي اين مطلب وجود ندارد که چرا هر يک از موارد آزادي زنان يا آزادي حيوانات  بايد درگير چنين بحث بي معنايي شود. تعميم اصل اساسي برابري از يک گروه به گروه ديگر به معناي اين نيست که ما بايد با هر يک از اين گروه ها دقيقا به شيوه اي مشابه رفتار کنيم يا حقوقي دقيقا مشابه را به هر دو گروه نسبت دهيم و اگر بايد به انجام چنين عملي مبادرت ورزيم اين مسئله به طبيعت اعضاي اين دو گروه بستگي خواهد داشت. بايد چنين استدلال کنم که اصل اساسي برابري عبارت است از برابري در توجه  و قائل شدن توجهي برابر براي موجودات گوناگون که ممکن است به رفتارها و حقوق متفاوتي منجر شود.
از اين رو، شيوه اي متفاوت از پاسخگويي به تلاش تيلور براي نقض کردن استدلالات والستون کرَت وجود دارد؛ شيوه اي که منکر تفاوت ها ميان انسان ها و غيرانسان ها نيست، اما به شکلي عميق تر به سمت پرسش از برابري مي رود و به اين وسيله  به نتيجه مطلوب مي رسد که هيچ چيز بي معنايي را در اين ايده نمي يابد که اصل اساسي برابري در مورد "حيوانات" نيز کاربرد داشته باشد. بر اين باورم اگر به بررسي اساسي بپردازيم که مخالفت ما براي تبعيض در زمينه هاي نژاد يا جنسيت بر آن مبتني است چنين نتيجه اي حاصل خواهد شد. سپس به ملاحظه  اين مطلب خواهيم پرداخت اگر قرار بر اين بود که به مطالبه  برابري براي سياهپوستان، زنان و ديگر گروه هاي ستمديده مبادرت ورزيم اما توجه برابر به غيرانسان ها را ناديده بگيريم، اين مطالبه  از اساس متزلزل خواهد بود.
وقتي مي گوييم همه  انسان ها، از هر نژاد، کيش يا جنسيتي برابرند، چه ادعايي مي کنيم؟ آنهايي که خواستار دفاع از جامعه  سلسله مراتبي و غيربرابرخواهانه  هستند، اغلب به اين مطلب اشاره مي کنند که آزمون ما هرچه باشد، نادرستي اين مطلب که همه  انسان ها برابرند به سادگي آشکار خواهد شد. چه ما از اين مطلب خوشمان بيايد چه نيايد. بايد با اين واقعيت مواجه شويم که انسان ها در شکل و اندازه متفاوت هستند. آنها در توانايي هاي اخلاقي، عقلاني، ميزان احساس خيرخواهي و حساسيت در قبال نيازهاي ديگران، توانايي در رابطه  موثر با ديگران، تجربه  لذت و درد نسبت به يکديگر متفاوت هستند. به بيان کوتاه اگر مطالبه  برابري بر برابري واقعي همه  انسان ها مبتني بود،  بايد از مطالبه  چنين برابري اي دست برداريم. مطالبه براي چنين گونه اي از برابري، مطالبه اي ناموجه خواهد بود.
اما هنوز هم کسي ممکن است به اين ديدگاه وفادار باشد که مطالبه  برابري در ميان انسان ها مبتني بر برابري واقعي نژادها و جنسيت هاي مختلف است.گرچه انسان ها به عنوان افراد در شيوه هاي گوناگون از يکديگر متفاوتند، اما تفاوتي ميان نژادها و جنسيت ها به نحو کلي وجود ندارد. از اين واقعيت تنها که يک شخص سياهپوست يا يک زن است، نمي توانيم به چيز ديگري درباره  آن شخص پي ببريم. ممکن است گفته شود، اين همان خطايي است که نژادپرستي يا تبعيض جنسيّتي  به ناحق گرفتار آن است. نژادپرست سفيد پوست مدعي آن است که سفيدپوستان از سياهپوستان برترند اما اين ادعا، ادعاي گزافي است گرچه تفاوت هايي ميان افراد وجود دارد، اما برخي سياهپوستان از برخي  سفيد پوستان در همه  گنجايش ها و توانايي هايي برترند که مي توان به آنها نسبت داد. مخالف تبعيض جنسيتي نيز به همين مطلب اذعان خواهد داشت. جنسيت يک شخص [به نحو پيشيني] نمي تواند راهنماي توانايي هاي او باشد و چنين نکته اي دليلي براي اين مطلب خواهد بود که چرا تبعيض قائل شدن براساس جنسيت امري ناموجه است. چنين چيزي ممکن است اعتراض به تبعيض نژادي و جنسيتي به شمار  رود اما براي کسي که حقيقتا در جستجوي برابري است اين شيوه، شيوه  مناسبي نيست، زيرا فرض اين مسير در برخي شرايط مي تواند، شخص را وادار به پذيرش جامعه ا ي غيربرابرخواهانه  حداکثري کند. اين واقعيت که انسان ها به عنوان افراد و نه به عنوان نژادها يا جنسيت ها از يکديگر متفاوتند پاسخي معتبر براي شخصي خواهد بود که از يک جامعه  سلسله مراتبي همچون، آفريقاي جنوبي دفاع مي کند، يعني جامعه اي که در آن همه  سفيدپوستان در هر وضعيتي از همه سياهپوستان برتر تلقي مي شوند اما وجود تفاوت هاي فردي که خطوط نژاد و جنسيت را در مي نوردد  ما را در برابر يک مخالف خبره و ماهر برابري مجهز نخواهد کرد ، يعني کسي که براي نمونه منافع افرادي با ضريب هوشي بالاي صد را برتر از منافع افرادي با ضريب هوشي پايين تر از صد مي داند.آيا يک جامعه  سلسله مراتبي از اين دست از يک جامعه سلسله مراتبي مبتني بر نژاد يا جنسيت بهتر خواهد بود؟ به باور من پاسخ به اين پرسش منفي است. اگر اصل اخلاقي برابري را با برابري واقعي نژادها يا جنسيت هاي گوناگون، در شکل کلي آن، گره زنيم، مخالفت ما با نژادپرستي و تبعيض جنسيتي در اين شکل، هيچ اساسي از اعتراض نسبت به اين گونه از غيربرابرخواهي  را براي ما مهيا نخواهد کرد.
دليل دوم مهم تري نيز براي اين مطلب وجود دارد که چرا ما نبايد مخالفت خود با نژادپرستي و تبعيض جنسيتي را بر گونه اي برابري واقعي مبتني کنيم، حتي نوع حداقلي از اين ديدگاه که مدعي آن است که تفاوت در گنجايش ها و توانايي ها به شکلي برابر ميان نژادها و جنسيت هاي مختلف پراکنده شده است. ما نمي توانيم هيچ گونه پشتوانه  مطلقي براي اين مدعاي خود داشته باشيم که اين توانايي ها و گنجايش ها حقيقتا به شکلي برابر، صرف نظر از هرگونه نژاد يا جنسيتي در ميان انسان ها تقسيم شده اند تا زماني که توانايي هاي واقعي مورد توجه باشند چنين به نظر مي رسد که تفاوت هاي قابل محاسبه  مشخصي ميان نژادها و جنسيت ها وجود داشته باشد و يقينا اين تفاوت ها در هر مورد خاص به چشم نمي آيد، بلکه تنها زماني آشکار مي شوند که ميانگين ها از يک گروه مشخص به دست آمده باشند و هنوز نکته اي که بسيار اهميت دارد اين مسئله است که نمي دانيم چه مقدار از اين تفاوت ها حقيقتا در نتيجه  تفاوت هاي ژنتيکي نژادها يا جنسيت هاي مختلف و چه مقدار از آنها به علت تفاوت هاي زيست محيطي بوده که نتيجه   گذشته و تبعيض مداوم هستند. شايد در آينده در نهايت اثبات شود که همه  تفاوت هاي مهم زيست محيطي  هستند و نه ژنتيکي.کسي که مخالف نژادپرستي و تبعيض  جنسيتي است يقينا آرزو خواهد داشت که قضيه اين چنين باشد، چرا که در اين صورت پايان دادن به تبعيض بسيار آسان تر خواهد بود. با اين وجود مبتني کردن مخالفت در برابر نژادپرستي و تبعيض  جنسيتي بر اين باور که همه  تفاوت هاي مهم در اصل زيست محيطي  هستند کار بسيار خطرناکي است. براي نمونه، مخالف نژادپرستي که اين مسير را دنبال  مي کند، نمي تواند از تصديق به اين مطلب اجتناب کندکه اگر تفاوت در توانايي ها نهايتا اثبات شود که با نژاد مرتبط هستند، نژادپرستي در برخي شيوه ها قابل دفاع خواهد بود.
نابخردي محض است که يک مخالف نژادپرستي کل مورد خود براي برابري را بر گونه اي سرسپردگي جزم انديشانه روي نتيجه اي خاص از يک موضوع دشوار علمي مبتني کند که همچنان راه بسيار زيادي براي اثبات آن باقيمانده است. اين در حالي است که تلاش ها براي اثبات ژنتيکي بودن تفاوت ها در برخي توانايي هاي خاص ميان نژادها و جنسيت ها چندان قطعي نبوده و چنين مطلبي درباره  زيست محيطي بودن اين تفاوت ها نيز صادق است. در اين مرحله از پژوهش گرچه آرزومنديم که ديدگاه ما در اين رابطه درست باشد، اما نمي توانيم مدعي قطعي بودن درستي آن باشيم. خوشبختانه، نيازي به اين نيست که مورد برابري را به نتيجه اي خاص از اين دست پژوهش هاي علمي مرتبط کنيم. واکنش مناسب به آن دسته از افرادي که مدعي آن هستند قرينه اي براي تاييد اين مطلب يافته اندکه تفاوت در توانايي ها ميان نژادها يا جنسيت ها اساسا ژنتيکي است، پيوستن به اين باور نيست که تبيين ژنتيکي  بايد نادرست باشد، حال هر قرينه اي که بخواهد موافق آن ظاهر شود. در عوض ما  بايد اين مطلب را کاملا آشکار کنيم که دعوي برابري بر هوش، گنجايش اخلاقي، نيروي جسماني يا واقعياتي مشابه از اين دست مبتني نيست. برابري يک آرمان اخلاقي است و نه يک ادعاي ساده درباره  واقعيت. دليل منطقا مجاب کننده اي براي فرض اين مطلب وجود ندارد که تفاوت واقعي در توانايي ميان دو انسان هرگونه تفاوتي را در ميزان توجه و رسيدگي اي توجيه کند که  بايد براي ارضاي نيازها و منافع  آنها اختصاص يابد. اصل برابري انسان ها توصيفي از يک برابري واقعي منتسب به انسان ها نيست بلکه عبارت است از توصيه به اينکه ما بايد با انسان ها چگونه رفتار کنيم.
جِرمي بنتام  اصل اساسي برابري اخلاقي را با نظام اخلاق فايده باورانه   خود در شکل اين قاعده يکي کرده است: "هرکس بايد يک نفر به شمار آيد و هيچ کس نبايد بيش از يک نفر به حساب آيد". به بيان ديگر، منافع هر موجودکه تحت تاثير کنشي قرار مي گيرد  بايد در نظر گرفته شود و همچون منافع ديگر موجودات به آن اهميت داده شود. يک منفعت باور متاخر، به نام هِنري سيجويک ، به اين نکته در اين شيوه اشاره مي کند: "خير هيچ فرد انساني، از ديدگاهي کلي(اگر به اين بيان مجاز باشم)، بااهميت تر از خير انسان ديگر نيست".1 همين اخيرا، شخصيت هاي برجسته اي در فلسفه  اخلاق معاصر توافق گسترده اي را بر سر تشخيص اين اصل به عنوان يک پيش فرض اساسي در نظريه هاي اخلاقي خود نشان داده اند، نيازمندي مشابهي که به آن نحوي عمل مي کند که براي منافع هرکس توجهي برابر را در نظر مي گيرد. اما با وجود اين توافق کلي، آنها نمي توانند بر سر اين مسئله به توافق برسند که اين نيازمندي چگونه مي تواند به بهترين شکل صورت يک قاعده را به خود بگيرد.2
يک معناي اصل برابري بيان اين مطلب است که ارتباط ما با ديگران نبايد مبتني بر اين باشد که آنها به چه مي مانند، يا اينکه آنها واجد چه توانايي هايي هستند،گرچه اينکه دقيقا اين ارتباط ما را مکلف به انجام چگونه رفتار کردن مي کند مطابق ويژگي هاي آن دسته از افرادي متغير است که به وسيله  آنچه ما انجام مي دهيم متاثر مي شوند. مخالفت در برابر نژادپرستي و تبعيض جنسيتي نيز نهايتا بايد بر همين اساس استوار شود و همچنين مطابق اين اصل نوع برتر باوري  [انساني]  نيز بايد محکوم شود. اگر در برداشتن درجه  بالايي از هوش به يک فرد انساني حق  استفاده از فردي ديگر را به دليل اهداف خودش نمي دهد پس آن چگونه مي تواند چنين حقي را به انسان ها جهت بهره کشي از غيرانسان ها دهد؟
فيلسوفان بسياري اصل توجه و رسيدگي برابر به منافع را در شيوه هاي گوناگون، به عنوان يک اصل اساسي اخلاقي پيشنهاد کرده اند اما آنچنان که به زودي و با جزئيات دقيق تر مشخص خواهد شد، بيشتر آنها به تصديق اين مطلب نپرداخته اند که اين اصل را همچنان که بر گونه  خود به کار مي بندند بر اعضاي گونه هاي ديگر نيز به کار بندند. بنتام يکي از معدود افرادي بود که به درک اين مطلب نائل شد. در يک متن روشنگرانه که در زماني به نگارش درآمد که با برده هاي سياهپوست در سرزمين هاي تحت حکمراني بريتانيا آن گونه رفتار مي شد که اکنون بيشتر ما با حيوان هاي غيرانساني رفتار مي کنيم، بنتام چنين نگاشت:
روزي خواهد رسيد که مابقي حيوانات نيز به همان حقوقي دست خواهند يافت که هرگز نبايد از آنها مضايقه شود مگر به دستان يک ستمگر. فرانسويان پيش از اين به درک اين مسئله نائل شدند که سياه بودن پوست نمي تواند دليلي براي آن باشد که يک انسان بدون هيچ گونه جبران خسارت و فريادرسي در هوا و هوس هاي يک شکنجه گر رها شود. ممکن است روزي فرارسد که تعداد پاها يا کرکين بودن پوست نيز به شکلي برابر به عنوان دلايلي ناکافي براي اين مطلب تلقي شوند که يک موجود حساس نبايد به همان سرنوشت دردناک سياهپوستان دچار شود. بر اساس چه عامل ديگري است که بايد به اين چنين مرز  فائق ناشدني  قائل شد؟ آيا عاملي که سبب ترسيم مرزي فائق ناشدني ميان انسان و حيوان مي شود استعداد عقل است يا شايد استعداد سخن گفتن باشد؟ اما يک اسب يا سگ بالغ در عاقل تر بودن و همچنين خوش مشرب تر بودن با يک طفل يک روزه، يک هفته اي، يک ماهه، يا حتي بالغ تر قابل مقايسه نيست. پرسش در اين نيست که آيا آنها مي توانند استدلال کنند يا اينکه سخن گويند؟ پرسش در اين است که آيا آنها نمي توانند رنج بکشند؟3
در اين متن بنتام به گنجايش رنج کشيدن به عنوان ويژگي حياتي اي اشاره مي کند که به يک موجود حقي را جهت توجه و رسيدگي برابر مي بخشد. گنجايش رنج بردن يا به شکل دقيق تري، گنجايش رنج بردن يا لذت بردن و خوشحالي همچون خصوصيت ديگري مثل گنجايش زبان يا درک رياضيات پيچيده نيست. بنتام درحال بيان اين مطلب نيست که آن دسته از اشخاصي که در تلاش براي مشخص کردن "مرزي فائق ناشدني"  هستند که تعيين مي کند که آيا منافع يک موجود بايد مورد توجه قرار گيرد يا نه دست به انتخاب ويژگي نادرستي زده اند.گنجايش رنج بردن و لذت بردن چيزها به نحو کلي يک پيش شرط براي داشتن منافع محسوب مي شود؛ شرطي که پيش از آنکه ما بتوانيم درباره  منافع در هر شيوه  معناداري سخن بگوييم بايد ارضا شده باشد. گفتن اينکه لگد زدن يک دانش آموز به سنگي در امتداد جاده مطابق منافع آن سنگ نيست سخن بي معنايي خواهد بود. يک سنگ از آنجايي که نمي تواند رنجي بکشد منافعي هم نمي تواند داشته باشد. هر بلايي که بر سر آن بياوريم احتمالا نمي تواند در رفاه و آسايش آن تفاوتي ايجاد کند. اما از سوي ديگر، يک موش در اينکه نبايد مورد شکنجه و آزار قرار گيرد منفعتي دارد، زيرا اگر با آن اينچنين رفتار شود رنج خواهد برد.
اگر يک موجود رنج بکشد، پس ناديده گرفتن رنج آن موجود هيچ گونه توجيه اخلاقي اي نمي تواند داشته باشد. صرف نظر از اينکه طبيعت آن موجود چيست، اصل برابري مستلزم آن است که رنج آن موجود به شکل برابري همچون رنج هر موجود ديگري به شمار آيد. اگر يک موجود نمي تواند رنج بکشد، يا اينکه توانايي تجربه کردن خوشي يا لذّت را ندارد، پس چنين بحثي براي آن موجود فاقد موضوعيت خواهد بود. اين نکته دليل بر اين مطلب است که چرا مرز حساس بودن  (اين اصطلاح گرچه چندان صحيح نيست، اما از آنجايي که توانايي رنج بردن يا تجربه  خوشي يا لذت را در يک اصطلاح مي رساند، اصطلاح آسان و مناسبي است) يگانه مرز قابل دفاع براي نگراني نسبت به منافع ديگران است. مشخص کردن اين مرز به وسيله  برخي ويژگي هاي ديگر همچون هوش يا عقلانيت عبارت خواهد بود از مشخص کردن آن در شيوه اي دلبخواهي و اگر مشخص کردن اين مرز اين چنين دلبخواهي باشد، پس چرا نتوان برخي ويژگي هاي ديگر، همچون رنگ پوست را به جاي آن قرار داد؟
فرد نژادپرست، زماني که ميان منافع طبقه  خود و منافع طبقاتي ديگر تصادم به وجود مي آيد، به وسيله درنظر گرفتن ارزشي والا براي منافع طبقه  خود از اين اصل سرپيچي کرده و آن را نقض مي کند و به شکلي مشابه نيز شخص قائل به  نوع برتر باوري  مجاز مي داند که براي رسيدن به منافع انواع خود منافع بزرگ تر افراد انواع ديگر را زير پا بگذارد4. در اينجا بايد به اختصار برخي از اين رويه ها و اعمال را توصيف کنم که نشان از چنين هتک حرمتي نسبت به منافع ديگر انواع دارند.
براي اکثريت گسترده  انسان ها، مخصوصا آنهايي که در شهرها و جوامع صنعتي  زندگي مي کنند، مستقيم ترين شيوه  برخورد با اعضاي ديگر گونه ها، هنگام صرف غذاست: يعني زماني که آنها را مي خوريم. در چنين شيوه اي از برخورد ما با آنها صرفا به عنوان وسايلي در جهت اهداف خود رفتار مي کنيم. ما زندگاني و خوشي آنها را به عنوان امري تابع لذت طعم و مزه  خود براي نوع ويژه اي از غذا قرار مي دهيم. در اينجا تعمدا از واژه "طعم و مزه" استفاده مي کنم زيرا مسئله در اينجا صرفا عبارت است از  برخوردار شدن از ذائقه و طعمي گوارا. اگر مسئله بر سر تامين نيازهاي پروتئيني و غذايي باشد، هيچ گونه دفاعي نمي تواند در برابر خوردن گوشت صورت گيرد، چرا که بدون شک مي توان نيازهاي پروتئيني و غذايي را با رژيم هاي غذايي موثرتري همچون استفاده از دانه هاي سويا يا فرآورده هاي مشتق شده از آنها و فرآورده هاي گياهي ديگر با درصدِ پروتئين بالايي  برآورده کرد که جايگزين هاي مناسبي براي مصرف گوشت هستند.
اما مسئله صرفا در عمل کشتن گونه  ديگر جهت براي بردن از طعم هاي مطبوع و گواراي ما نيست. رنجي که ما بر حيوانات در حالي که زنده هستند وارد مي کنيم حتي شايد در مقايسه با اين واقعيت که براي کشتن آنها آماده مي شويم دلالت آشکارتري بر گرفتاري ما به نوع برتر باوري باشد6. براي آنکه گوشت را در يک بهاي متوسطي توليد کنيم که مردم بتوانند از عهده تهيه  آن برآيند، جامعه  ما روش هاي توليد گوشت را آنچنان بر خود هموار مي کند که حيوانات حساس را براي تمامي زندگاني شان محدود به زندگي در شرايطي نامناسب و محدود مي کند. در اين شرايط با حيوانات همچون ماشين هايي رفتار مي شود که علوفه را به گوشت تبديل مي کنند و از هرگونه ابداعي در اين زمينه که بتواند سبب "نرخ بالاتري از تبديل" شود استقبال مي شود. آنچنان که يک نويسنده  باصلاحيت در اين زمينه گفته است: "تنها زماني که سودبخشي متوقف شود سبعيت مورد اذعان قرار مي گيرد".7...
همچنان که پيشتر گفتم از آنجايي که هيچ يک از اين اعمال براي تهيه  غذا چيزي بيش از لذت ما از طعم ها و مزه ها نيست، اعمال ما در مورد پرورش و کشتن حيوانات ديگر براي تغذيه از آنها نمونه  بارزي از قرباني کردن مهم ترين منافع موجودات ديگر به منظور ارضاي منافع سطحي ما محسوب مي شود براي اجتناب از گرفتار شدن در چنين گونه اي از نوع برتر باوري، بايد اين اعمال را متوقف کنيم و هر يک از ما تعهدي اخلاقي براي دست کشيدن از حمايت از چنين اعمالي داريم. رسوم و عادات ما پشتوانه اي است که صنعت گوشت بدان نيازمند است. تصميم براي دست کشيدن از مهيا کردن چنين پشتوانه اي شايد دشوار باشد، اما آن دشوارتر از کار يک سفيدپوست جنوبي نيست که براي مقابله با سنت هاي جامعه  خود و آزاد کردن بردگان دست به کار شد. اگر ما عادات غذايي خود را تغيير ندهيم، چگونه مي توانيم برده داراني را محکوم کنيم که طريق زندگاني خود را تغيير نمي دهند؟
شکل ديگري از تبعيض مي تواند در عمل شايع آزمايش صحت يا عدم صحت موادي خاص روي ديگر گونه ها يا آزمايش برخي نظريه هاي روانشناختي درباره  اثر مجازات ها و يادگيري هاي طاقت فرسا روي حيوانات يا آزمايش سلامت ترکيبات گوناگون جديد روي حيوانات و غيره ملاحظه شود.
در گذشته، اغلب بخش اصلي استدلال درباره  کالبدشکافي روي موجود زنده  فهميده نمي شد، زيرا مطابق اصطلاحات مطلق گرايانه  اين گونه ارائه مي شد: اگر هزاران انسان بتوانند به وسيله  آزمايش روي يک حيوان نجات يابند آيا شخص مخالف حاضر است اجازه دهد که اين هزاران نفر [به دليل زنده ماندن يک موجود] بميرند؟ شيوه  پاسخگويي به اين پرسش صرفا نظري، طرح پرسش ديگري است: آيا شخص آزمايشگر حاضر است که آزمايش خود را روي يک کودک يتيم صورت دهد، اگر آن تنها راه براي حفظ زندگي هاي بيشتري باشد؟ (در اينجا از آن رو از واژه  "يتيم" استفاده مي کنم، که بغرنجي احساسات مربوط به والدين کودک را مرتفع کنم، گرچه من در انجام چنين عملي نسبت به آزمايشگر عادلانه تر برخورد مي کنم، چرا که موضوع هاي غيرانساني براي آزمايش ها يتيم نيستند.) اگر شخص آزمايشگر حاضر نباشد که از يک کودک يتيم براي آزمايش هاي خود استفاده کند، پس آمادگي او براي استفاده از غيرانسان ها نمونه  بارزي از تبعيض محسوب مي شود، چرا که ميمون هاي بالغ، گربه ها، موش ها و ديگر پستانداران نسبت به آنچه که براي آنها درحال روي دادن است آگاه تر و خودگردان تر هستند و تا آنجا که مي توانيم بگوييم، آنها نيز حداقل به عنوان موجوداتي حساس، همچون هر کودک انساني، مي توانند درد بکشند. به نظر نمي رسد که ويژگي مرتبط ديگري وجود داشته باشد که کودکان انساني واجد آن باشند درحالي که پستانداران بالغ به همان ميزان يا ميزاني بيشتر آن را در بر نداشته باشند.(کسي ممکن است تلاش کند تا اين گونه استدلال کند که آنچه آزمايش روي يک کودک انساني را نادرست مي کند اين مطلب است که آن کودک زماني که مستقل شد به چيزي بيش از يک غيرانسان تبديل خواهد شد، اما اين شخص براي آنکه ادعايش سازگار باشد، بايد با سقط جنين نيز مخالفت کند، زيرا جنين نيز واجد همان تواني است که کودک واجد آن است، در اين صورت حتي جلوگيري از آبستن شدن نيز مي تواند نادرست باشد، چرا که تخمک و اِسپرم، مشترکا واجد همان توان هستند. در هر صورت، اين استدلال به ما هيچ دليلي براي انتخاب غيرانسان، به جاي انسان جهت انجام پذيرفتن آزمايش هايي که سبب آسيب هاي مغزي جبران ناپذير و جدي مي شوند، به دست نخواهد داد).
از اين رو آزمايشگر زماني که آزمايشي  روي يک غيرانسان به منظورِ هدفي خاص صورت مي دهد آن هم بر اساس باور به اينکه چنين هدفي او را در استفاده از يک انسان با سطح برابر يا حتي پايين تري از حساسيت، آگاهي، توانايي جهت خودگردان بودن و ...[در مقايسه با يک حيوان] موجه نمي کند، تمايلي را نسبت به گونه هاي خود نشان مي دهد. براي کسي که با اين نتيجه ها آشناست بيشتر به وسيله  آزمايش انجام شده  روي حيوانات جاي اندک ترديدي باقي نمي ماند که اگر اين تمايل حذف مي شد، تعداد آزمايش هايي که صورت مي گرفت کم تر از نصف آزمايش هايي بود که امروزه صورت مي گيرند.
آزمايش روي حيوانات و تغذيه از گوشت آنها، شايد دو گونه از اشکال عمده و اساسي نوع برتر باوري در جامعه  ما باشند. اما در مقام مقايسه با اين دو شکل رايج، سومين و آخرين شکل نوع برتر باوري گرچه نسبتا کم اهميت تر و جزئي تر است، اما شايد براي آن دسته از اشخاصي که اين مقاله براي آنها نوشته شده واجد جذابيتي ويژه باشد. مقصود من در اينجا نوع برتر باوري در فلسفه  معاصر است.
فلسفه بايد فرض هاي پايه  زمانه خود را به پرسش گيرد. ملاحظه  کامل، نقادانه و دقيق آنچه بيشتر مردم به عنوان پيش فرض لحاظ کرده و به آن عمل مي کنند، به باور من، وظيفه  اساسي فلسفه است و همين وظيفه است که فلسفه را به فعاليتي ارزشمند تبديل مي کند. مايه  تاسف است که فلسفه همواره اين نقش تاريخي خود را ايفا نمي کند. فيلسوفان نيز انسان هستند و آنها نيز همچون ديگران موضوع همه  پيش فهم هاي جامعه اي قرار مي گيرند که به آن تعلق دارند. گاهي مواقع آنها در رها کردن خود از ايدئولوژي غالب بر اجتماع شان کامياب مي شوند و در اغلب موارد نيز به مدافعان پيچيده  چنين ايدئولوژي اي تبديل مي شوند. در اين صورت، فلسفه آنچنان که امروزه در محيط هاي دانشگاهي به آن پرداخته مي شود چيزي نيست که پيش فهم هاي فرد را درباره  نسبت او با گونه هاي ديگر به چالش گيرد. از نوشته هاي آن دسته از فيلسوفاني که به مسائل گوناگون مي پردازند اين مطلب آشکار مي شود که آنها نيز همچون اغلب مردم با همان پيش فرض هاي مورد بررسي واقع نشده آغاز مي کنند و آنچه آنها در زمينه هاي گوناگون مي گويند در جهت آن است که خواننده را در عادت هاي نوع برترباورانه  خود با خيالي آسوده تاييدکند. 
بنده مي توانم اين داعيه  خود را با اشاره به نوشته هاي فيلسوفان مختلف در زمينه هاي گوناگون توضيح دهم. براي نمونه، آن دسته از فيلسوفاني که به مبحث حقوق  علاقه مندند، مي کوشند تا محدوده  قلمرو حقوق را چنان ترسيم کنند که به شکل برابري، شامل محدوده هاي زيست شناختي گونه هاي مختلف انسان خردمند ، از جمله کودکان و حتي بيماران ذهني شود، اما موجودات ديگر با توانايي برابر يا بيشتري در مقايسه با اين دو گروه اخير که براي ما تنها در هنگام صرف غذا يا در آزمايشگاه هاي پزشکي مفيد فايده اند را شامل نشود. فکر مي کنم که اگر روي اين مسئله با توجه به آنچه که به شکلي مرکزي ما را درگير خودساخته متمرکز شوم، يعني مسئله  برابري، نتيجه  شايسته تري براي اين مقاله حاصل آيد.
اين مطلب که مسئله  برابري در فلسفه  اخلاق و سياست همواره برحسب برابري انساني قاعده مند مي شود، مطلب مهمي است. تاثير اين مطلب در اين است که فيلسوف يا دانشجو هيچ گاه درباره  برابري حيوانات ديگر پرسش نمي کنند و چنين چيزي در اشاره به ناکامي فلسفه در به چالش کشيدن باورهاي مقبول نزد همگان است. با اين حال، فيلسوفان بحث درباره  برابري انساني را بدون مطرح کردن، پرسش از وضعيت حيوانات ديگر، در يک يا دو بند از بحث خودشان، دشوار مي يابند. دليل اين مسئله که بايد از آنچه که پيشتر بيان داشته ام روشن شده باشد از اين قرار است که اگر انسان ها بايد نسبت به يکديگر برابر لحاظ شوند ما به معنايي از "برابري" نيازمنديم که به هيچ کيفيت واقعي يا توصيفي از گنجايش ها، استعدادها يا کيفيت هاي ديگر نياز نداشته باشد. اگر برابري بايد با ويژگي هاي واقعي انسان ها نسبت پيدا کند، اين ويژگي ها بايد پايين ترين مخرج مشترک ميان انسان ها باشند، آنقدر پايين که هيچ انساني فاقد آنها نباشد. اما پس از استدلال در اين شيوه، فيلسوف با اين دشواري مواجه مي شود که فرض اينچنين مجموعه اي از ويژگي ها که همه  انسان ها را در بر گيرد تنها شامل انسان ها نخواهد شد. به بيان ديگر ، اين مطلب آشکار مي شود که در يگانه معنايي که بر اساس آن  مي توانيم به عنوان ادعايي درباره  واقعيت به شکلي درست عنوان کنيم که همه  انسان ها برابرند، حداقل برخي اعضاي ديگر گونه ها نيز برابر محسوب مي شوند، يعني، علاوه بر اينکه نسبت به يکديگر برابرند، با انسان ها نيز برابر محسوب مي شوند اما اگر از سوي ديگر، حکم "همه  انسان ها برابرند" را در شيوه اي غيرواقعي و شايد به عنوان يک دستورالعمل در نظر بگيريم، در اين صورت آنچنان که پيشتر عنوان کردم حتي کار از اين نيز دشوارتر خواهد بود که غيرانسان ها را از قلمرو برابري مستثني کنيم.
اين نتيجه آن چيزي نيست که فيلسوف برابرخواه اساسا قصد ادعاي آن را داشته باشد. اما به جاي توافق با اين نتيجه  اساسي که مسير استدلال آنها به شکلي طبيعي به آن اشاره دارد، بيشتر فيلسوفان تلاش مي کنند که باورهاي خود مبني بر برابري انساني و نابرابري حيواني را به وسيله ي استدلالاتي با يکديگر آشتي دهند که تنها مي تواند به عنوان استدلالاتي انحرافي به توصيف درآيد.
به عنوان اولين نمونه، در اينجا به مقاله  معروف ويليام فرانکينا  تحت عنوان "مفهوم عدالت اجتماعي" اشاره مي کنم. فرانکينا در اين مقاله با ايده  تحقق بخشيدن عدالت بر اساسِ شايستگي، از آن رو به مخالفت مي پردازد که بر اين باور است اين گونه از عدالت مي تواند به نتايج نابرابرخواهانه  حداکثري دچار شود. به جاي اينگونه از عدالت او اين اصل را پيشنهاد مي کند که:
با همه  انسان ها بايد به شکلي برابر رفتار شود نه به اين دليل که آنها از هر لحاظ برابرند، بلکه تنها به اين دليل که آنها انسان هستند. آنها انسان هستند چرا که احساسات و اميالي دارند و واجد توانايي انديشيدن هستند و از اين رو توانايي لذت بردن از يک زندگي خوب را در معنايي دارند که حيوانات ديگر واجد اينگونه از توانايي نيستند.8
اما اين گنجايش لذت بردن از زندگي خوب چيست که همه  انسان ها واجد آن هستند درحالي که حيوانات ديگر واجد چنين گنجايشي محسوب نيستند؟ حيوانات ديگر هم احساسات و اميالي دارند و به نظر مي رسد که توانايي لذت بردن از يک زندگي خوب را دارند. ما ممکن است نسبت به اين مسئله که آنها مي توانند بينديشند ترديد داشته باشيم گرچه رفتار برخي ميمون ها، دلفين ها و حتي سگ ها پيشنهاد مي کند که برخي از آنها توانايي انديشيدن را دارند اما انديشيدن در اينجا ارتباطي به بحث ما ندارد. فرانکينا بحث خود را اينگونه ادامه مي دهد که مراد او از "زندگي خوب" "نه اين است که يک زندگي اخلاقا خوب يک زندگي شاد يا رضايت بخش باشد"، از اين رو به نظر مي رسد که تفکر براي لذت بردن از زندگي خوب چندان ضروري نيست در واقع تاکيد بر نياز به تفکر براي برابرخواهي دشواري هاي عديده اي خواهد داشت چرا که تنها برخي از مردم توانايي راهبري زندگي هايي را دارندکه به شکلي معقول رضايت بخش يا اخلاقا خوب باشد. مطمئنا هر موجود حساسي بر راهبري کردن زندگاني اي که در نسبت با جايگزين هاي ديگر شادتر يا کم دردآورتر باشد تواناست و از اين رو مي توان داعيه  آن را داشت که مشمول اين قاعده شود. از اين لحاظ تمايز ميان انسان ها و غيرانسان ها تمايزي قاطع و صريح نيست، بل زنجيره اي است که ما به تدريج و با همپوشاني ميان گونه ها از توانايي هاي ساده براي لذت بردن و رضايت، يا درد و رنج، به سمتِ توانايي هاي پيچيده تر حرکت مي کنيم.
در جستجو براي موقعيتي که در آن بتوانند اساسي را براي شکافي اخلاقي بيابندکه انسان ها را از حيوانات متمايز کند و از آنجايي که آنها نمي توانند اين چنين تفاوت ملموسي را بيابند که اين وظيفه را بدون تحليل بردن برابري انسان ها انجام دهد، فيلسوفان به وراجي تمايل پيدا مي کنند. آنها به عباراتي پر زرق و برق همچون "منزلت ذاتي فرد انساني" متوسّل مي شوند؛9 از "ارزش ذاتي همه آدميان" بدان نحوي سخن مي گويند که گويي آدميان(انسان ها؟) ارزشي دارند که ديگر موجودات واجد چنين ارزشي نيستند10 يا مي گويند که انسان ها و تنها انسان ها،"غاياتي في نفسه" هستند، و "هرچيزي غير از يک شخص انساني تنها ارزشي ابزاري براي انسان دارد".11
ايده  قائل شدن به منزلت و ارزشي متمايز براي انسان تاريخي طولاني دارد. ريشه هاي چنين ايده اي را مي توان مستقيما در آراي انسان باوران دوره  رنسانس و براي نمونه در خطابه اي درباب منزلتِ انساني  اثر پيکو دِلا ميراندولا  مشاهده کرد. پيکو و ديگر انسان باوران برآورد خود از منزلت انسان را بر اين ايده مبتني کردند که انسان داراي موقعيتي مرکزي و محوري در "سلسله ي عظيم هستي" است که از پست ترين اشکال ماده تا خود خدا را دربر مي گيرد؛ اما اين ديدگاه درباره  عالم به نوبه  خود هم به آموزه هاي سنتي باز مي گردد و هم به آموزه هاي يهودي-مسيحي. فيلسوفان معاصر خود را از اين قيود متافيزيکي و ديني رهاکرده  و آزادانه بدون نياز به ايده هايي از اين دست از منزلت انساني سخن مي گويند. چرا ما نبايد "منزلت يا ارزش ذاتي" را به خود نسبت دهيم؟ بعيد به نظر مي رسد که هم نوعان انساني مزايايي که به شکلي بسيار سخاوتمندانه به آنها مي بخشيم  يا آن دسته از مزايايي که افتخار نائل آمدن به آنها را انکار مي کنيم را انکار کنند. به راستي زماني که کسي تنها به انسان ها مي انديشد، مي توان در شيوه اي بسيار آزادي خواهانه و پيشرونده، درباره  منزلت همه  انسان ها سخن گفت. در انجام چنين امري، ما به نحو ضمني برده داري، نژادپرستي و خشونت هاي ديگر را نسبت به انسان محکوم مي کنيم. مي پذيريم که خود ما در برخي معاني اساسي با فقيرترين و نادان ترين اعضاي گونه هاي خود برابر هستيم. تنها زماني که به انسان ها به عنوان زيرگروهي کوچک از همه  موجودات ساکن بر سياره ا ي مان بينديشيم خواهيم توانست به درک اين مطلب نائل شويم که در ارجحيت دادن به گونه هاي مختص به نوع خودمان، در حال تنزل دادن وضعيت همه  انواع ديگر هستيم.
حقيقت از اين قرار است که متوسل شدن به منزلت ذاتي انسان ها تنها تا آنجايي مسائل برابرخواهي را حل مي کند که اين مسائل به چالش کشيده نشوند. زماني که اين پرسش را مطرح مي کنيم که چرا بايد اينگونه باشد که همه  انسان ها شامل  کودکان، بيماران مغزي، بيماران رواني، هيتلر، استالين و غيره واجد منزلت يا ارزشي تلقي شوند که فيل ها، خوک ها يا شامپانزه ها نتوانند حتي به چنين منزلتي دست يابند، ملاحظه مي کنيم که اين پرسش به دشواري پاسخ به درخواست اصلي ما براي برخي وقايع مرتبطي است که نابرابري انسان ها و ديگر حيوانات را توجيه کند. در واقع اين دو پرسش حقيقتا يک پرسش  هستند. سخن گفتن از منزلت ذاتي يا ارزش اخلاقي تنها اين مسئله را يک گام به عقب مي برد، چراکه هرگونه دفاع رضايت بخش از اين ادعا که همه  انسان ها و تنها انسان ها واجد منزلت ذاتي هستند بايد به برخي گنجايش ها يا ويژگي هايي اشاره کند که همه  انسان ها و تنها انسان ها واجد آن قلمداد شوند. فيلسوفان مکررا مفاهيم منزلت، احترام و ارزش را در مرحله اي معرفي مي کنند که در آن مرحله دلايل ديگري به نظر غايب هستند اما اينگونه از دليل آوري به سختي قانع کننده به نظر مي رسد. براي آنها عبارت هاي خوش آب و رنگ آخرين منبع گريز از دليل آوري است.
در چنين مواردي نيز هستند کساني که هنوز چنين مي پندارند که مي توانند برخي ويژگي هاي مرتبطي را بيابند که همه   انسان ها را از همه  ديگر گونه ها متمايز کند و در اينجا، بايد دوباره به وجود آن دسته از انسان هايي اشاره کنم که در مقايسه با بيشتر غيرانسان ها به نحو کاملا آشکاري زير سطح آگاهي، خود-آگاهي، هوش، و حساس بودن قرار دارند. مقصود من از اين انسان ها، کودکان انساني و نيز آن دسته از افرادي هستند که از موارد حاد و جبران ناپذير آسيب مغزي رنج مي برند. کساني که ما آنها را به عنوان انسان هاي عقب افتاده مي شناسيم.
فيلسوفاني که درصدد يافتن آن ويژگي اي برمي آيند تا انسان ها را از ديگر حيوانات متمايز کنند به ندرت اين گروه از انسان ها را با گروه هاي ديگر از حيوانات هم گروه مي کنند و پي بردن به دليل اين مسئله نيز چندان دشوار نيست. ادامه دادن به اين مسير آن هم بدون بازانديشي نسبت به گرايش هايمان درباره  ديگر حيوانات مستلزم آن خواهد بود که ما حق انجام دادن آزمايش هاي دردناک را داشته باشيم آن هم بنا به دلايل ناچيز و مبتذل  روي انسان هاي عقب مانده و به شکلي مشابه نتيجه از اين قرار خواهد شد که ما حق پرورش دادن و کشتن اين انسان ها به دليل تامين خوراک و غذا را نيز داشته باشيم. براي بيشتر فيلسوفان اين نتايج به همان اندازه نامقبول تلقي مي شوند که ما بايد رفتار با غيرانسان ها را در اين شيوه متوقف کنيم.
البته زماني که درباره  مسئله  برابري بحث مي کنيم ممکن است که مسئله  بيماران رواني را ناديده بگيريم يا آن را به عنوان چيزي بي اهميت و ناچيز کنار بگذاريم.12 چنين مسيري آسان ترين راه فرار از اين چالش محسوب مي شود.
ديگر چه چيزي باقي مي ماند؟ نمونه  نهايي من از نوع برتر باوري در فلسفه  معاصر درصدد نشان دادن اين مطلب برمي آيد زماني که يک نويسنده آماده  مواجه شدن با پرسش از برابري انسان و نابرابري حيوان مي شود آن هم بدون آنکه وجود بيماران رواني را ناديده بگيرد يا اينکه به سخنان نامفهوم و مبهمي دراين باره متوسل شود، چه اتفاقي رخ خواهد داد. مقاله  آشکار و صادقادنه  بِن  با عنوان "برابرخواهي و توجه برابر به منافع"13 با اين توصيف هاي من جور در مي آيد.
بِن، پس از توجه به "نابرابري هاي آشکار انساني"، و به باور من به شکلي درست به نفع برابري توجه به عنوان يگانه اساس ممکن براي برابرخواهي استدلال مي کند. اما بِن، همچون نويسندگان ديگر تنها به "توجه برابر نسبت به منافع انساني" مي انديشد. بِن در دفاع خود از اين محدوديت توجه برابر کاملا صريح است:
. . . نه اينکه در برنداشتن شکل و شمايل انساني يک شرط عدم صلاحيت باشد. اما اگر براي نمونه کسي بايد بين غذا دادن به يک کودک گرسنه و يک سگ گرسنه يکي را انتخاب کند، کسي که سگ را انتخاب مي کند عموما به لحاظ اخلاقي مشکل دارد و چنين کسي در بازشناسي نابرابري اساسي خواسته ها ناتوان است، زيرا نسبت دادن منافعي برابر با منافع انسان به يک سگ اوج پيروي از احساسات است. اين همان چيزي است که گرايش هاي ما را نسبت به حيوانات از گرايش مان نسبت به افراد معلول ذهني متمايز مي کند. گفتن اينکه ما بايد در شيوه اي مشابه يک شخص سالم و معقول به منزلت يا شخصيت يک شخص معلول ذهني احترام بگذاريم عجيب خواهد بود . . . اما هيچ چيز عجيبي در بيان اين مطلب وجود ندارد که ما بايد به منافع آنها به شکلي برابر احترام بگذاريم، به عبارت ديگر، اينکه ما بايد نسبت به منافع هريک از آنها همان توجه جدي را به خرج دهيم براي برخي معيارهاي بهزيستي که ما مي توانيم بازشناسيم و بر آنها صحه بگذاريم ضروري است. اين ادعاي بِن درباره  اساس توجهي که ما بايد نسبت به معلول هاي ذهني داشته باشيم به نظر من درست مي آيد، اما چرا بايد هرگونه نابرابري اساسي خواسته ها ميان يک سگ و يک انسانِ معلول ذهني وجود داشته باشد؟ بِن متوجه اين مطلب هست که اگر اصل توجه برابر به منافع بر عقلانيت مبتني باشد، هيچ دليلي نمي تواند در مقابل استفاده از معلول هاي ذهني براي مقاصد پژوهشي به دست داده شود، آنچنان که ما اکنون در حال حاضر با سگ ها و خوکچه هاي هندي چنين مي کنيم. او مي گويد مطلب نبايد از اين قرار باشد: "بلکه ما معلول هاي ذهني را از حيوانات از اين لحاظ متمايز مي کنيم". اينکه تمايز معمول توجيه پذير هست يا نه پرسشي نيست که بِن آن را مطرح کرده باشد بلکه، مسئله  او از اين قرار است که چگونه چنين تمايزي مي تواند موجه شود. پاسخ او به اين پرسش از اين قرار است:
. . . ما نسبت به منافع انسان ها احترام مي گذاريم و آنها را نسبت به سگ ها برتر مي دانيم نه به اين دليل که آنها موجوداتي عقلاني هستند، بلکه به اين دليل که عقلانيت معياري انساني است. مي گوييم بهره کشي از شخصِ معلول ذهني که از اين معيار انسانيت در مي ماند همان قدر ناعادلانه است که دزدي کردن از يک انسان نابينا. اگر ما درباره سگ ها در اين شيوه نمي انديشيم، به دليل تمايزات ميان گونه هاي مختلف است. از اين رو، ويژگي هايي که يک انسان طبيعي را از يک سگ طبيعي متمايز مي کند اين مطلب را براي ما مبدل به امري معقول مي کند که از منافع، توانايي ها و همچنين خواسته هاي انسان هاي ديگر به همان شکلي سخن بگوييم که خود واجد چنين منافعي هستيم. اما گرچه اين ويژگي ها مي توانند نقطه  تمايزي را ميان انسان ها و ديگر گونه ها فراهم کنند، اما آنها در واقع شرايط صلاحيت عضويت [در يک گونه] يا معيارهاي تمييزدهنده  طبقه اشخاصي که اخلاقا بايد قابل توجه قرار گيرند، محسوب نمي شوند و چنين چيزي دقيقا به اين دليل است که يک انسان، باوجود نداشتن ويژگي هاي معيار طبقه  خود به عضوي متفاوت از يک گونه  ديگر تبديل نمي شود.
جمله  پاياني اين متن از به دست دادن يک استدلال مجاب کننده درمي ماند. بِن چنين نتيجه مي گيرد که يک معلول ذهني، ممکن است واجد ويژگي هاي برتري نسبت به يک سگ نباشد با اين حال چنين چيزي سبب نمي شود که شخص معلول ذهني عضو "گونه هاي ديگري" همچون سگ ها باشد. از اين رو استفاده از يک معلول ذهني براي تحقيقات پزشکي به آن شيوه اي که ما از سگ ها در اين زمينه استفاده مي کنيم "ناعادلانه" خواهد بود. اما چرا؟  عقلاني نبودن معلول ذهني دست خود او نيست و چنين مطلبي درباره  سگ ها نيز صادق است، چرا که هيچ کدام از اين موجودات مسئول مرتبه  ذهني و هوشي خود نيستند. اگر سوءاستفاده از يک معلول تک افتاده ناعادلانه است، چرا سوءاستفاده از يک محدوديّت عمومي تر نبايد ناعادلانه باشد؟ براي من دشوار است که در اين استدلال او شاهد چيزي بيش از دفاع از ترجيح منافع اعضاي گونه هاي خودمان تنها به اين دليل باشم که آنها اعضاي گونه هاي خود ما هستند. براي آن دسته از افرادي چنين مي پندارند که در اين استدلال او، نکته اي بيش از اين نهفته است رويه  ذهني جاري را پيشنهاد مي کنم. فرض کنيد که تمايزي در ضريب هوشي ميان دو نژاد و براي نمونه سفيدپوستان و سياهپوستان به اثبات رسيده است. سپس در متن اصلي بِن هرجا که واژه  "انسان ها" به کار رفته واژه  "سفيدپوستان" و هرجا که واژه  "سگ" به کار رفته واژه ي "سياهپوستان" را قرار دهيد و سپس به جاي واژه  "عقلانيت" عبارت "ضريب هوشي بالا" را قرار داده و هرکجا که بِن از "معلول هاي ذهني" سخن مي گويد آن را با عبارت "سفيدپوستان کودن" جايگزين کنيد (منظور سفيدپوست هايي است که ضريب هوشي آنها زير حد طبيعي ضريب هوشي ديگر سفيدپوستان قرار دارد) سرانجام به جاي واژه  "گونه ها" واژه  "نژاد" را قرار دهيد. اکنون متن را با تغييرات ايجاد شده ملاحظه کنيد.  به دفاعيه اي از يک تفاوت سفت و سخت و فاقد استثنا، بر اساس ضريب هوشي، ميان سفيدپوستان و سياهپوستان تبديل شده است؛ دفاعيه اي که تاب پذيرش هيچ گونه همپوشاني يا اشتراکي را ميان اين دو گروه در اين رابطه روا نمي شمارد و اين متن تجديد نظر شده، يقينا بيدادگرانه است و چنين چيزي نيز تنها به دليل اين نيست که ما فرض هايي ساختگي را به آن افزوده ايم. نکته از اين قرار است که بِن در متن اصلي، با وجود موارد پذيرفته شده اي از همپوشاني و اشتراک ميان گونه ها، در حال دفاع از تمايزي سفت و سخت در ميزان توجه نسبت به منافع گونه هاي ديگر است. اگر متن اصلي در نگاه اول به بيدادگري متن مورد تجديد نظر واقع شده به نظر نمي رسيد تا حد زيادي به دليل اين واقعيت است که گرچه ما در ارتباط با خودمان نژادپرست نيستيم اما اکثر ما نوع برترباور هستيم. رويکرد بِن نيز همچون مقاله هاي مشابه ديگر، هشدار نسبت به سهولتي است که با آن بهترين اذهان نيز مي توانند قرباني ايدئولوژي غالب شوند.

پي نوشتها:
1. The Methods of Ethics (7th Ed.), p. 382.   //  2. For example, R. M. Hare, Freedom and Reason (Oxford, 1963) and J. Rawls, A Theory of Justice (Harvard, 1972); for a brief account of the essential agreement on this issue between these and other positions, see R. M. Hare, "Rules of War and Moral Reasoning," Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no. 2 (1972).   //  3. Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ch. XVII.  
4. بنده اصطلاحِ  نوع برترباوري انساني(speciesism) را مديونِ ريچارد رايدِر هستم.  //  6.گرچه کسي ممکن است چنين بيانديشد که کشتنِ يک موجود به شکلي آشکار نهايت خطايي است که کسي مي تواند نسبت به يک موجود انجام دهد، اما، به باور من تحميلِ رنج دلالتِ آشکارتري بر نوع برترباوري دارد چرا که مي تواند چنين استدلال شود که حداقل قسمتي از آنچه که در مورد کشتن يک انسان خطا به شمار مي رود اين مطلب است که بيشترِ انسان ها از وجودِ خود از زماني به زمانِ ديگر آگاه هستند و اميال و مقاصدي دارند که به سمتِ آينده بَسط پيدا مي کند، براي نمونه در اين زمينه بنگريد به:
M. Tooley, "Abortion and Infanticide," Philosophy and Public Affairs, vol . 2, no. I (1972).  
يقينا، اگر کسي- همچون تولي- به اين ديدگاه باور پيدا کند او بايد به اين مطلب نيز باور يابد که کشتنِ يک کودکِ انسان يا معلولِ ذهني في نفسه نادرست و خطا نيست و از کشتنِ پستاندارانِ والاتري که احتمالا مي توان از وجودِ آنها از زماني به زمانِ ديگر سخن گفت از جديّتِ کم تري برخوردار است.
7. Ruth Harrison, Animal Machines (Stuart, London, 1964). For an account of farming conditions, see my Animal Liberation (New York Review Company, 1975) from which "Down on the Factory Farm," is reprinted in this volume [Animal Rights and Human Obligations].   //  8. In R. Brandt (ed.), Social Justice (Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1962), p. 19.  //  9. Frankena, op. cit. p. 23.   //  10. H. A. Bedau, "Egalitarianism and the Idea of Equality," in Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman, New York, 1967.   //  11. C. Vlastos, "Justice and Equality," in Brandt, Social Justice, p. 48.   //  12. For example, Bernard Williams, "The Idea of Equality," in Philosophy, Politics, and Society (second series), ed. P. Laslett and W. Rundman (Blackwell, Oxford, 1962), p. 118; J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 509—10.   //  13. Nomos IX: Equality; the passages quoted are on p. 62ff.

شکواییه های یک شخص بدبین

به من می گویند: تو بدبینی.

چونکه دلیلش را جویا می شوم، پاسخ می دهند: تو زیبایی های عالم را نمی بینی. همواره نیمه ی خالی لیوان را نگاه می کنی و از نیمه ی پُر آن غافل می شوی. تو نظم عالم را نمی بینی. چون اگر نظم عالم را می دیدی بی درنگ به وجودِ ناظمی پی می بردی و رنجها و دردهای عالم را واجدِ حکمتی دانسته و تن به بدبینی نمی دادی.

من در دفاع از خود پاسخ می دهم که: نظمی که غایت آن مشخص نباشد، چه نظمی است؟ مگر نظم همواره در جهتِ برآورده کردن غایتی نیست، پس اگر این چنین است و عالم واجدِ نظمی است و ناظمی، پس غایتِ آن چیست؟ مگر نه اینکه این عالم واجدِ نظمی است و نظم موجود در این کره ی خاکی برآورنده ی حیات و زندگی (نظم برای حیات)، حال خودِ این حیات برای چیست؟ به دیگر بیان این ناظم شما هدفش از برآوردن حیات چه بوده است؟

آنها می گویند: هدفش از ایجادِ این نظم ، مهیا شدن شرایط حیات برای آدمی بوده است.

من از آنها می پرسم: خوب، هدف از بوجود آمدن حیات چه بوده است؟

آنها با کمی منّ و منّ پاسخ می دهند: آنرا دیگر ما نمی دانیم. چنین چیزی را تنها خودِ او می داند و بس. آفرینش ما حکمتِ او بوده و حکمتِ او نیز بی دلیل نیست.

اما من با این پاسخ آنها قانع نمی شوم و پاسخ می دهم: اگر اصل ِ حیات، اصل نزاع و درگیری برای بقاست، یا اگر اصل حیات به تعبیری دیگر "اراده ی معطوفِ به بقاء و زیستن است"، پس پاسخ به این پرسش که حکمتِ او از این نظم موجود در عالم چه بوده و اینکه او از آفرینش این عالم چه چیزی را مراد کرده است به وضوح مشخص است.

آنها با تعجب از این حکمت جویا می شوند و من در پاسخ به آنها می گویم: هدف از نظم این عالم و حیاتِ ناشی شده از آن تنها یک چیز تواند بود، "آزار دادن موجوداتِ این عالم". به دیگر بیان، اگر نظم در جهتِ برآوردن حیات است و اصل حاکم بر حیات و موتور محرکه ی آن "اراده ی معطوف به بقاء و زیستن" است، پس هدف از چنین نظمی حیات است، آنهم به قیمتِ درگیری یا نزاع و خون و خونریزی.

من با تاکید به آنها گویم که: ناظم ِ عالم برخلاف آنچه شما می پندارید که در نیکویی و خیریّت اش سرآمدست و محض است، چیزی نیست مگر موجودی آزار باره که نظم موجود در این عالم در جهتِ برآورده کردن این غایتِ اوست. او کارزاری به پا کرده است و از دیدن آن لذت می برد. کارزاری که به قیمتِ رنج کشیدن ِ موجوداتِ درون ِ آن است. او آزار دادن را دوست دارد و از آن لذت می برد.

اما آنها درحالیکه قصدِ جان مرا کرده اند و از این رمز گشایی من نسبتِ به حکمتِ خلقتِ عالم ناراضی هستند مرا با انواع برچسب ها طَرد می کنند؛ کافر، مرتد، بدبین و ...

اما دسته ای دیگر که گویی قصدشان گریز از این بن بست است گویند که: ما هدفِ بوجود آمدن حیات را می دانیم. و آنرا به تو خواهیم گفت: هدف از نظم عالم و حیاتِ ناشی شده از آن چیزی نیست مگر "تسبیح ِ آدمی نسبت به خدا". به عبارت دیگر، نظم عالم در جهتِ برآوردن حیات است و هدف از برآوردن حیات "حمد و سپاس آدمی" نسبت به اوست.

اما من با تعجب از آنها جویا می شوم که: یعنی این خدای نظم دهنده ما را آفریده که تسبیح او را گوییم؟

آنها با شعف و غروری خاص پاسخ می دهند: آری.

من به پرسش از آنها می پرسم که: یعنی خدا همه ی نظم عالم را در جهتِ آن قرار داده که آدمی و به تعبیری کلّ عالم تسبیح او را گویند؟

آنها دوباره به قطعیت پاسخ می دهند: آری.

اما من درحالیکه شگفت زده شده ام گویم که: یعنی خدا (که شما آنرا در صفاتِ کمالیّه اش سرآمد و مطلق می دانید) به تسبیح عالم و موجودات درون آن نیازمند بوده که دست به چنین خلقتی زده است؟

آنها با اعتراض گویند: خدا که به تسبیح ما نیازمند نیست. او مطلق است و قائم به ذات.

و من درحالیکه از این همه نتاقض گویی به تنگ آمده ام، درحالیکه برچسب بدبینی را با خود به دوش می کشم در کُنجی نشسته و سر در گریبان ِ خود فرو برده و در حالیکه از اینهمه خوش بینی ِ مبتنی بر خود-فریبی متحیّر گشته ام در خود بسته می شوم .

نگره ای انتقادی بر اخلاقیات اگزیستانسیالیستی*

 دیوید  ای. کوپر

برگردان : بهنام خداپناه

*این مقاله به صورت کوتاه شده، در روزنامه ی ملت ما به تاریخ 21 اسفند ماه 1389 به چاپ رسیده است.

لینک مطلب در روزنامه

 لینک مطلب در اندیشه سرا

محوریت برای اگزیستانسیالیسم عبارتست از آموزه رادیکال ِ آزادی و مسئولیت فردی(responsibility). برمبنای چنین امری است که، نویسندگانی همچون سارتر(Sartre ) شرحی را بر طبیعت اخلاقیات پیشنهاد کرده اند و همچنین پیشنهاداتی را برای رفتار اخلاقی ارائه نموده اند. اهمیت چنین شرحی مبتنی بر ادعاهایی ازاین قبیل است که(الف) ارزشهای اخلاقی "خلق شده اند"(created) و نه "کشف"(discovered).(ب) تکلیف اخلاقی از آنچه که به طور معمول تصور می شود گسترده تر است، و (ج) زندگی اخلاقی نباید موضوع پیروی از قوانینی [خاص] باشد. پیشنهادات اگزیستانسیالیستی برای رفتار کردن از مفهوم اصالت(authenticity) ناشی می شود، که به عنوان "پذیرفتن" مسئولیت فردی فهمیده شده است و نه " حس کردن" آن در وضعیتی از" ایمان بد"(bad faith). اصالت ، برمبنای استدلالات بیشماری، مستلزم رفتارکردن با دیگر مردم آنهم برای ترغیب کردن مفهوم آزادی در جزء جزئشان می باشد، گرچه مخالفتهایی نیز درباره اَشکال ابتدایی چنین رفتاری وجود دارد که باید مدنظر قرار گیرد. برخی چنین استدلال ورزیده اند که ما مفهومی از آزادی را ازطریق سرسپردگی به عللی مشخص ترویج می کنیم; در حالیکه دیگرانی هم چنین استدلال کرده اند که چنین چیزی بهترین دست یافته از طریق روابط فردی خواهد بود.

1.   آزادی اگزیستانسیال

اگزیستانسیالیسم به عنوان "فلسفه ای برای زیستن" توصیف شده است، آنهم به عنوان درگیری با حقایق وضعیتهای بحرانی [زندگی] آدمی. اما برخی استدلال کرده اند که اخلاق اگزیستانسیالیستی غیرممکن است، چرا که فهم اگزیستانسیالیستی از انتخاب و ارزش اخلاقی مانع حمایت از هرگونه انتخابها و ارزشهای مشخصی می شود. این اتهام  گاهی اوقات بوسیله ذکر کردن موارد زیر مورد پشتیبانی قرار گرفته است  (الف)وجود تنوعی از التزامات شخصی—مسیحی، کمونیست، حتی فاشیست—در بین نویسندگان این سنت ، و(ب) بی میلی برخی از این نویسندگان برای بیان التزاماتشان در قالب اصطلاحات اخلاقی(همچنانکه        کی یرکگارد(Kierkegaard) گاهی اوقات به نظر میرسد که "تعلیق اخلاقی" شخص مومن را می ستاید، و "اَبَر" شخص نیچه به"فراسوی نیک و بد" می رود). برای ارزیابی این بینش های رقیب، ما نیازمند فهمیدن (الف) تاکید اگزیستانسیالیستی بر آزادی و مسئولیت، (ب)  پی آمد شرح انتخاب، ارزشها و قوانین اخلاقی ، و (ج) آرمان(ideal) اصالت،دربین اگزیستانسیالیستها هستیم.

 اگزیستانسیالیسم،سنتی نیست که به صراحت تعریف شده باشد. دراینجا، اولا ما به دیدگاههای ژان پل سارتر، و همچنین به پیشینیان و معاصرانش--شامل کی یرکگارد، هیدگر(Heidegger)و گابریل مارسل(Marcel)—اهمیت داده ایم، آنهم به خاطر قرابتهایی که اینان با موقعیت سارتر دارند. مرکزیت برای این سنت عبارتست از نمونه کامل آزادیِ و مسئولیت فردی رادیکال، که ما ، آدمیان، به آن "محکوم" گشته ایم. این امرعبارت ازآزادی در معنای غیبت محدودیت ها نیست، چرا که چنین آزادی ای  از جامعه ای به جامعه ی دیگر تفاوت می کند.همچنین، آن صرفا آزادی در معنای اراده کردن انجام هرعملی هم نیست. بلکه ، آن آزادی فرد است برای" ساختن خویش ... تا آنجاکه هیچ چیز خارجی ای بر چیستی فرد اثر گذار نباشد" (Sartre 1943:554). بنابراین، ما مسئول ِ، ویژگیها و ترکیب هیجانی خود هستیم، حتی برای موقعیت هایی که ما "خود را در آن می یابیم"، چرا که رویدادها تنها زمانی موقعیتی را ایجاد می کنند که توسط ما در شیوه ای مشخص تاویل شده باشند. کسی که کوهی را به عنوان یک چالش تفسیر می کند در موقعیتی متفاوت از کسی است که آنرا صرفا به عنوان یک مانع در نظر می گیرد. چنین تاویلاتی از جهان در درون مقاصدی جای گرفته اند که ما مسئول آنها به شمار می رویم. بنابراین، نه انسانها و نه جهان، یک ذات یا "ماهیتِ"(essence) معین ندارند: بواسطه فعالیتهای هدفمند است که آنها چیزی می شوند که هستند.

 سارتر درباره اینکه "انتخاب" ما برمبنای چیزی خواهد بود که هستیم سخن گفته است ، اما دیگران آزادی اگزیستانسیال را با گنجایشی برای رها شدن از زندگانی[کنونی] و تغییر دادن شرایط آن برابر دانسته اند. ممکن نیست که من موقعیت اجتماعی ام را انتخاب کرده باشم، اما من می توانم درباره آن بیاندیشم، آنرا "به کناری زده" و " چیزی دیگر شوم"(Merleau-Ponty 1945:452). اگرچه ما به جهانی که از قبل تاویل گردیده "افکنده شده ایم"(thrown)، ولی ما می توانیم، با "عزمی راسخ"(resoluteness)، از سلطه تاویلاتِ غالب درباره آن "رها شویم" (Heidegger 1927:163).

 2.ارزشها، مسئولیت و قوانین

از چنین شروحی درباره ی آزادی، اگزیستانسیالیستها به نتایجی درباره ارزشهای اخلاقی، مسئولیت، و جایگاه این قوانین در زندگی اخلاقی پی برده اند.

 (الف) ارزشها، تاحدی، عبارتند از: عملکردهای "فاعلی"ِ(subjective) فعالیت تاویلی ما و نه چهره هایی از یک حقیقت مستقل. آنها، به قلم سارتر، "ریخته شده درمسیرما" نیستند، بلکه "خَلق" یا "ابداع" گردیده اند. اما، این به معنای آن نیست که اگزیستانسیالیستها بر وجود "شکافی" میان واقعیات و ارزشها پافشاری کنند. نیچه ( Nietzsche، 1886) وجود واقعیات اخلاقی را انکار می کند، و استدلال می ورزد که چنین واقعیاتی ، مستقل از "چشم اندازهای"(perspectives)انسانی به هیچ وجه وجود ندارند. ارزشها بیشتر از دیگر خصایص جهان حالت"فاعلی" ندارند، چرا که حتی تفاسیر"واقعی"(factual) نیز از ارزشیابی جدایی ناپذیرند. از آنجاییکه هر بیانی انعکاس دهنده ی "طرحهای"(projects) انسانی است که بوسیله ی آنچه برای ما اهمیت دارد ، یا آنچه را ما برای پیگیری ارزشمند تلقی می کنیم شکل می گیرد ،ارزشها، به اصرار هیدگر(1927)، در جهانی که در ابتدا در شیوه ای فارغ از ارزش بیان شده باشد "تثبیت نگردیده اند" .

 بنابراین از اینجاست که دیدگاه اگزیستانسیالیستی از ارزشها " ضد بنیانگرایانه"(anti-foundationalist) است. توجیه نهایی ای برای ارزشی خاص نمی تواند وجود داشته باشد، ازآنجاییکه همه توجیهات یک وضع تاویلی را پیش فرض قرارمی دهند که خودِ آن وضع ِ تاویلی، با ارزشها اشباع شده است. برخی از نویسندگان این "مخمصه" را با رجوع به [مفهوم] "پوچی"(absurdity) که سبب آلوده شدن زندگانیمان می گردد به حالت نمایشنامه درآورده اند. این خودِ ارزشهای اخلاقی نیستند که پوچ اند، بلکه ناهمخوانی بین سرسپردگی جدی ای که آنها نیازمند آن اند و تصدیق به اینکه آنها فاقد هرگونه بنیان نهایی ای هستند به عنوان عاملی برای پوچی است.(این ناهمخوانی ِ"پوچ" متفاوت است از آن چیزی است، که توسط آلبرکامو(Albert Camus) ، به عنوان ناهمخوانی بین اشتیاقات ما برای شناخت و "امتناع"جهان از تدارک چنین چیزی برای ما، مورد بحث واقع شده است).

 (ب) دیدگاه اگزیستانسیالیستی درباره مسئولیت اخلاقی به شکل قابل انتظاری سخت و طاقت فرسا است. اولا، برای برخی از نویسندگان، و به شکلی قابل ملاحظه نزد کی یرکگارد، پذیرش دیدگاه اخلاقی خودش یک تصمیم فردی است که نمی تواند توسط دلایل و براهینی امرشود، چرا که هر کدام از چنین دلایلی نوعی از تعهد و التزام را به دیدگاهی خاص از پیش فرض خواهند گرفت. حتی پس از اینکه آن مورد پذیرش قرار گرفت، آنچه در اینجا باقی می ماند انتخاب درباره نوع اخلاقیاتی است که باید مورد پیروی قرار گیرند. دانشجوی زمانِ جنگ سارتر، یعنی کسی که باید بین ملحق شدن به لشکر فرانسه و مراقبت کردن از مادرش یکی را بر می گزید، در حقیقت باید بین خیر"جمعی"(collective) و "اخلاقیات ... جانسپاری شخصی" یکی را انتخاب می کرد. (1946:36(

 در ثانی، چنین مسئولیت پذیری ای متضمن کمترین تسکینی است که معمولا بدان اندیشیده می شود. مطابق نظر سارتر، ما "بدون هرگونه عذر و بهانه ای هستیم"(1946: 34). "تبهکاران"(villains) در رمان اگزیستانسیالیستی اغلب رفتار خود را با ارجاع دادن به "شخصیت" یا اضطراراتِ شغلی شان توجیه می کنند ، و از پذیرفتن اینکه "شخصیت"شان و مطالباتِ ملازم با آنها ساخته ی خودِ آنهاست سرباز می زنند. نه مسئولیت من بدان چیزی محدود شده است که من به انجام آن مبادرت می ورزم، و نه مسئولیت من به نتایج آن چیزی محدود می گردد که حاصل انجام آنچیزی است که من بدان مبادرت ورزیده ام. بوسیله ی عمل کردن در شیوه ای خاص، من به دیگران چراغ سبزی را برای عمل کردن در همان شیوه نشان می دهم، و از اینرو برای انجام اعمال آنها نیز مسئول هستم.(یعنی آن اعمالی که آنها در انجام آن از من پیروی می کنند)

 ممکن است چنین پنداشته شود که برای "اگزیستانسیالیستهای دینی" مسئولیت ما به فرمانبرداری از فرامین خدا محدود گردیده است. اما گرایش این نویسندگان عبارتست از تاکید بر اینکه خودِ ایمان تعهدی آزادانه و واحد است ، و بعلاوه، ایمان چیزی است انعکاس دهنده ی ارزشهای اخلاقی فرد و نه محدودیتهای او. از اینرو درک من از اینکه آن فرمان خداست که من باید از آن اطاعت کنم درکی است که من نسبت بدان باید پاسخگو باشم.

 (ج) اگزیستانسیالیستها عموما منکر تصویر مانوسی از اخلاق همچون نظامی از قوانین یا اصول هستند. چنین چیزی ناشی از دو دلیل است. یکم اینکه، تصویری مانوس از اخلاق مردم را به سوی همراه شدن با قراردادها و واکنش نشان دادن به مواضع به شکلی مکانیکی تشویق می کند. کی یرکگارد از این مساله این چنین شکایت می کند که، شخص می تواند به عنوان یک قانون "مبادرت به انجام هر کاری کند" و از هرگونه مسئولیتِ شخصی ای اجتناب ورزد"(1846: 85). علاوه بر این، پیروی از قوانین، از وظیفه ی تشخیص آنچه این مواضع حقیقتا هستند می کاهد، یعنی چیزی که خودش طلب کننده ی سنجش اخلاقی است از آنجاییکه مواضع عبارتند از عملکردهای اینکه چگونه رویدادها تاویل و ارزیابی می گردند. از اینرو، وسواس فکری نسبت به پیروی از قوانین، دلالت دارد بر کناره گیری ما از مسئولیتِ ارزیابی مواضع و اعمالمان.

 دوم اینکه، در انجام پذیری تصمیماتِ مبتنی بر قوانین بسیار مبالغه می شود. قوانین اخلاقی نوعا مبهم اند و ، در بسیاری از زمینه ها، به شکلی مبهم سخن می گویند. دانشجوی سارتر می تواند به راحتی قوانینی را نقل کند که بر هر یک از حالاتِ کنش که مورد تامل قرار گرفته اند صحه بگذارند. علاوه بر این، قوانین اخلاقی فی حد ذاته، درخور موقعیتهایی هرروزی و متکررند، و از اینرو، نامناسب برای آنچیزی که یاسپرس(jaspers) از آن تحت عنوان "مواضع سرحدی" نام می برد. برای نمونه، اینکه من چگونه باید با مرگ خویش مواجه شوم برای من موضوعی بسیار فردی محسوب می گردد که نمونه های انجام شده در این زمینه بوسیله ی دیگران نمی تواند برای من مفید فایده باشد. حتی کوچکترین رویدادهای دراماتیک از آنچنان پیچیدگی و یگانگی یی برخوردارند که کاربرد قوانین در این زمینه را بی اثر می سازند. همچنانکه یکی از شخصیتهای سیمون دو بوار(Simone de Beauvoir) بدان اذعان می کند، "من نمی توانم به شما بگویم [که چه چیزی بوسیله ی شما می بایست انجام می شد]. . . زیرا من در موقعیت شما نبودم" (1954: 646)

3. اصالت

 خود ِ چنین دعاوی ای درباره ی طبیعت اخلاق راهنمایی عملی را برای ارزشها و غایاتی که مردم بایستی اخذ کنند مهیا نمی کنند. رویکرد "ضد بنیانگرایانه" و دشمنی با قوانین حتی ممکن است به عنوان مانعی برای چنین امری ملاحظه گردد. اگر اگزیستانسیالیسم عبارتست از مهیا کردن یک علم اخلاق عملی، این امر مبتنی بر مفهومی که نویسندگان بعدی آنرا "اصالت" می خوانند ممکن خواهد بود ، یعنی آنچه که قبلا در طرحهای کی یرکگارد و نیچه به ترتیب تحت عناوین " فردی که به صورت درونذهنی زیست می کند" و  "اَبَرانسان"(superman) ملاحظه گردیده است.

 شخص اصیل شخصی است که به نحوی آشکار، در بازشناسی بی پرده ی آزادی وجودی خویش زندگی می کند. این امر به بهترین وجه در تقابل با راههای گوناگون نااصیل بودن که ساتر آنرا "ایمان بد" نام می نهد به شناخت در آمده است. این راههای گوناگون نااصیل بودن عبارتند از : راهکارهایی برای انکار یا مخفی کردن آزادی یا مسئولیت فردی آنهم به خاطر کم کردن "دلهره" ای که همبسته با اعمال و زندگی ما هستند. زندگی نااصیل، به بیان هیدگر، "ساکن می باشد". یک چنین طرحی عبارتست از ملاحظه ی خود به عنوان موجودی در چنگال ِ تمایلاتِ ناخودآگاه؛ و نمونه ی دیگری که ، در مثال سارتر توضیح داده شده است، زنی است که اغوای خودش توسط مردی را برای خود صرفا امری "اتفاقی" تلقی می کند. (1943: 55-6)

 اما، معمول ترین و موذیانه ترین طرح ، طرحی است که به نحو بسیار نزدیکی به عنوان " برای-دیگران-بودن" تشخیص داده میشود ، یعنی [مطابقت]با تصاویر و انتظاراتی که مردم دیگر از یک نفر دارند. سیمون دوبوار از گرایش زنانی شکایت کرده است که خویشتن را با تصویری که مردان از آنان دارند مطابقت داده و سپس به عنوان زنانی رفتار می کنند که چنین رفتار کردنی از آنها "انتظار رفته است". به نحو کلی تری، آنچنانکه هیدگر آنرا نام می نهد، من ، وقتیکه آنچیزی را انجام می دهم که "دیگری انجام می دهد"، از "وجود خودم" صرفنظر می کنم، یعنی من ارزشها و گرایشاتی را شکل می دهم که دیگران از من انتظار داشته اند. من خود را به "آنها" ی مجهول واگذارده ام، به "جمع" کی یرکگارد یا "گله" ی نیچه ."اصالت" ترجمه کلمه ی آلمانی eigentlich ، برگرفته از کلمه ای به معنای " خود" است. فرد اصیل زندگی اش "از آن خودش" و "برای خودش" می باشد.

4. آزادی دو سویه

 وقتی سارتر می گوید که یک تصمیم اصیل نمی تواند " مورد داوری قرار گیرد"، این امر به نظر مویّدِ این جهت است که اصالت به عنوان بهترین دستورالعمل برای چگونه "اندیشیدن و احساس کردن" است، تا برای "الزام به اینکه چه چیزی باید انجام گردد"(Warnock 1970: 125-تاکید از وارناک است). اما او نیز ،آشکارا با محدود کردن رویکرد "ضد-بنیانگرایانه"اش، بر این باور است که آزادی" شالوده ی همه ی ارزشهاست"(1946: 51). این امر ما را به درونمایه ای ارجاع می دهد که به نحو موجزی توسط یاسپرس بیان شده بود، یعنی اینکه " آدمی آزاد می گردد تنها تا آنجاکه دیگری آزاد گردد"(1957: 85). این درونمایه از ایده باوران(idealist) آلمانی ای ، همچون یوهان فیشته(Johann Fichte) به میراث برده شده است ، تا از کی یرکگارد و نیچه ، یعنی قهرمانانی که در انزوا به پرورش-خویشتن مشغول بودند آنهم با دفع نسبی اهمیت برای "دیگری".

 در تقابل با دیدگاه اولیه اش که بر مبنای آن مردم آزادی خود را به هزینه ی آزادی دیگران بدست می آوردند، سارتر به این امر باور پیدا کرد که "آزادی من بربازشناسی دو سویه ی آزادی دیگران دلالت می کند"(1983: 487). گرچه او ، درباره ی تعدی نسبت به دیگران می نویسد که، "ظالم به خودش ظلم می کند"، نکته در اینجا اولا یک نکته ی سیاسی نیست. این ایده عبارتست از اینکه اگر من آزادی دیگران را بازنشناسم، من نمی توانم به نحو شایسته ای بر بهای خود افزوده و بنابراین به نحو اصیلی زندگی کنم. این بدین خاطر است که برداشتِ من درباره ی خودم به نحو پاک ناشدنی ملون به این مسئله شده است که من چگونه به مردم دیگر نظر می افکنم. اکنون من نمی توانم جز این فرض کنم که تا زمانیکه من آنها را به عنوان موجوداتی آزاد ملاحظه نکنم آنها نیز مرا به عنوان موجودی آزاد لحاظ نخواهند کرد. از اینرو تکلیف من برای ترویج معنایی اصیل از خودم به عنوان شخصی آزاد مرا به این امر متعهد می سازد که در دیگران معنای مشابهی از آزادی شان را ترویج کنم. در زبان هیدگر، مردم زمانی به شکلی اصیل زیست می کنند که هر کسی" دیگری را در آزادی اش و برای خودش آزاد سازد"(1927:159).

 اما چگونه مردم دیگر به آزادی خودشان وقوف می یابند؟ برای سارتر، آن اولا از طریق تعهد نسبت به علل بزرگی، همچون مقاومت در برابر فاشیسم صورت می پذیرد. اما برای دیگران، در روابط شخصی عشق و دوستی است که،به بیان مارسل، من شخص دیگری را به عنوان فردی آزاد "درک می کنم"، " برای آزادی اش به او کمک کرده، [و] در آزادی اش با او شریک می شوم"(1935: 107).

 آرمان اصالت، به نظر، واجدِ دلالتهایی گسترده برای رفتار با دیگر مردمان است، که در این مورد جهتی را که اگزیستانسیالیسم نمی تواند مهیا کننده ی یک علم اخلاق عملی باشد از دست می رود. اینکه اگزیستانسیالیستها درباره ی دلالتهای دقیق ِ آرمان واجد نظراتی گوناگون اند ممکن است انعکاس دهنده ی یک دوراهه ی ناخوشایند(dillemma) انسانی باشد تا ابهامی در این زمینه از نظر ایشان. حقیقتا، آن عبارتست از دوراهه ی ناخوشایندی که دانشجوی سارتر با آن مواجه بود، زیرا هریک از اعمالی را که او ملاحظه می کرد می توانست به عنوان اعمالی که آزادی دیگران را محترم می شمارند ملاحظه گردند. اگزیستانسیالیستها، همچون خودِ این دانشجو، پاسخی کوتاه به پرسش از اینکه کدام نوع دلنگرانی بهترین بیان برای زندگانی اصیل خواهد بود ندارند. چنین چیزی به سختی دلیل برای این نتیجه گیری است که اگزیستانسیالیسم نمی تواند به هیچ وجه سازنده ی "هیچگونه نسبتی برای فلسفه ی اخلاق باشد" (Warnock 1970: 125).

تاریخ

مطابق نظر رایج، ذن در سال 520 میلادی توسط راهبی هندی به نام بودی دَرمَه[35] به چین معرفی شد. مهمترین شخصیتهای توسعه ی اولیه ی آیین ذن، که به نحو شاخصی چینی هستند، عبارتند از، هوی –نِنگ[36]، تِ-شان[37]، و لین-چی[38]. نقاشی سیاه و سفید چینی در خلال دودمان سونگ(960-1279) به عنوان یکی از برترین بیانات هنری برای مکتب ذن محسوب گردید.

 دو فرقه ی اصلی آیین ذن توسط ژاپنی هایی که در چین به تحصیل پرداخته بودند به ژاپن آورده شدند. راهب بودایی ای به نام اِیسای[39] ،طریقت رینزای را در سال 1191، و راهب بودایی ای به نام داگِن[40] طریقت سوتو را در سال 1227 به ژاپن معرفی کردند. هر دو فرقه به رشد و نمو خود در ژاپن ادامه دادند. با توسعه ی ذن در ژاپن ، نقاشانی همچون سِسو[41]، سِسون شوگِی[42]، و جاسوکو[43] دیدگاه ذن درباب طبیعت را مستقیما در آثارشان بیان کردند. تحت تاثیر ذن، ژاپنی ها هنر نوشیدن تشریفاتی چای را درسطح والایی از تزکیه وارد آن ساختند و نیز نوع ِ متمایزی از چکامه سرایی ، تحت عنوان اشعار کوتاه هایکو[44]، را توسعه دادند.

 اشتیاق غربی ها به آیین ذن به انتشار اولین شرح معتبر از آن به زبان انگلیسی، تحت عنوان مقالاتی در ذن بودیسم [45]به قلم دانشمند ژاپنی دایسِتز تی.سوزوکی[46]، بر می گردد. پس از جنگ جهانی دوم و اشغال ژاپن، علاقه ی شگرفی به ذن در اروپا و آمریکا، و به شکلی برجسته در بین هنرمندان، فلاسفه ، و روانشناسان توسعه یافت. آن واجد یک جذبه ی خاصی برای نقاشان و مجسمه سازانی با اندیشه هایی با مرکزیت دادن به امورانتزاعی[47] و غیر انضمامی[48] بود. فلاسفه به نزدیکی مفاهیم موجود در این آیین با افکار فیلسوف اطریشی الاصل یعنی لودویگ ویتگنشتاین[49] ، و نظریه ی معناشناسی دانشمند و نویسنده ی آمریکایی آلفرِد کورزیبسکی[50]، و نیز تاحدی ، با اگزیستانسیالیسم مطرح شده  توسط فیلسوف آلمانی مارتین هیدگر [51]، اشاره کرده اند.

منبع:

Encyclopedia of Encarta version 2009

Contributed By:
Alan Wilson Watts

In title of zen Buddhism

 دریافت فایل در قالب پی دی اف

لینک مطلب در سایت باشگاه